(Продовження. Початок див. тут )

***

«КУЛЬТ СВОБОДИ» В УКРАЇНІ КОЗАЦЬКИХ ЧАСІВ

Саме в XVI ст. починає формуватися той «культ свободи», про який писав Санте Ґрачотті в статті «Українська культура XVII століття і Європа» (1994): «<…>культ свободи-незалежності та громадянських прав в українців виявляється вже з XVII ст., і тому саме це століття становить непомильну ознаку приналежності України до Європи» [Ґрачотті, с. 4]. «Культ свободи» є також непомильною ознакою панування в цей час ідеалів козацько-шляхетського, тобто лицарського, стану. Гійом Левассер де Боплан у книзі «Description d’Ukranie» (1660) свідчив, що козаки «надзвичайно цінують свою свободу [liberté], без якої вони не могли б жити» [Боплан, с. 156–157].

Про це свідчить і та обставина, що свобода як найвища цінність земного життя людини стає однією з ключових тем тогочасної української літератури. Панегіриком свободі є, зокрема, трактат Мелетія Смотрицького «Iustificacia niewinności» (1623). Свобода, – каже Смотрицький, – воістину «золота, а точніше – неоціненна<…>, недаром Діоген, коли його спитали, щó в людському житті найліпше, відповів: “Libertas: haec enim semel amissa non facile recuperatur”» [Iustificacia, арк. 3 зв.–4 зв.]. «Бо що таке свобода, як не право вільного життя, тобто жити не за помахом начальства, але згідно з добровільно взятими правами. Що може бути в житті людини тяжчого за неволю [niewolę], що може бути більш нестерпне?», – риторично питав Смотрицький, завершуючи свої міркування про свободу такими словами: «Солодкою, неймовірно солодкою є свобода [wolność], бо за неї, буває, легко віддають не лише багатство, не лише здоров’я, а й саме життя» [Iustificacia, арк. 4 зв.–5]. Пієтет письменника до свободи має своїм джерелом лицарський етос. Принаймні саме Смотрицький у трактаті «Elenchus» (1622) уперше в українській літературі порівняв запорожців із лицарями Мальтійського ордену: «Zaporosky abowiem ten żołnierz, co Maltensky we Włoskiey ziemi<…>» [Elenchus, арк. 14 зв.–15]. Цей образ козаків-«мальтійців» матиме довге життя. Можна пригадати хоч би оповідання Юрія Косача «Вечір у Розумовського» (1934), в якому Бетговен питає графа Андрія Розумовського: «Козаки – це українські флібустьєри?». «О, ні, маестро, – відповідає граф. – Козаки – це, скоріше, організація на зразок мальтійських кавалєрів<…>. Не забувайте, маестро, що за сливе три віки запорозькі козаки були spiritus movens прямувань України до волі…» [Косач, с. 152].

Свободу тогочасні українські автори трактували перш за все як «золоту вольність» («aurea libertas», «złota wolność»). Це було обумовлене впливом ідеології «сарматизму», адже ідея «золотої вольності» становила серцевину політичного устрою Речі Посполитої, згідно з яким шляхта мала численні права та привілеї [див.: Cynarski; Tazbir]. Недарма Самійло Величко говорив про «наших сармато-козацких продков», котрі здавна показували «рицерскіе отваги и богатирскіе дѣянія» [Величко, с. 3]. Саме «сарматський» ідеал «золотої вольності» сформував, наприклад, ту візію свободи, що її подав Касіян Сакович у своїх «Віршах…» на честь гетьмана Сагайдачного (1622). Найбільше, що є в людському житті, – каже поет, – це свобода, бо все Боже твориво за власним єством прагне до свободи. А далі – похвала «золотій вольності»: «Золотая волность, так єи называют, / Доступити єи всѣ пилне ся старают. / Леч она не каждому может быти дана, / Толко тым, што боронят ойчизны и пана. / Мензством єи рыцерѣ в войнах доступуют. / Не грошми, але крвю ся єи докупуют» [Сакович, с. 38]. У 1697 р. Данило Братковський, ніби продовжуючи роздуми Саковича про єство свободи, напише: «Piękna jest wolność, dla złotеj wolnoścі / Krzywdy swej radzę poniechać waszmości. / Ciężka rzecz wprawdzie, gdy co kogo boli, / Ale jest cięższа – być w ciężkiej niewoli» [Братковський, с. 282]. За козацької доби навіть у суто церковно-релігійних жанрах, наприклад у проповіді, тема свободи розгорталася в перспективі «золотої вольності».

Можна пригадати тут збірку господських казань Антонія Радивиловського «Вѣнец Христов» (1676): «Межи всѣми добрами дочасными, в которых колвек ся человѣк кохаєт, яко то может ся кохати в высокой породѣ, в щастю, в богатствѣ, в славѣ, в силѣ, в пієнкности тѣла, в пріятелєх, немаш лѣпшого и зацнѣйшого добра над волность, як мовит Лівіуш историк: “Над всѣ людскіє дочасніи добра найлѣпшим добром разумѣю волность”. Ксенофан зась: “Заправды над всѣ рѣчи зацнѣйшую рѣч разумѣю быти себѣ волным”» [Радивиловський 1676, арк. 479 зв.–480].

Ясна річ, цю ідею трактували не лише в, сказати б, «персоналістській» стратегії. Вона неодмінно зринала також тоді, коли мова заходила про справи церковні чи суспільно-політичні. Скажімо, Мелетій Смотрицький у трактаті «Supplicacia» (1623), обстоюючи церковно-релігійні права «старожитнього народу руського», висуває на передній край ідеал свободи: «Наш руський народ прилучився до народу польського як рівний до рівного, як вільний до вільного. Але де ж та свобода, якщо він мав би бути поневолений у вірі?» [Supplicacia, арк. 3 зв.]. Ця ж таки відраза до несвободи лунає і в промові Івана Богуна на чигиринському «генеральному сеймі» 1650 р. Висловлюючи незгоду із висунутою Хмельницьким ідеєю союзу України з «єдиновірною» і «єдиноплеменною» Москвою, він обґрунтовував її тим, що «в народѣ московском владычествует самое неключимое рабство и невольничество в высочайшей степени<…> и человѣки, по их мыслям, произведены на свѣт будто для того, чтобы в нем не имѣть ничего, а только рабствовать» [Исторія русов, с. 98].

Богдан Хмельницький. Портрет з літопису Самійла Величка, друга половина XVII століття

Тим часом самого Хмельницького в Україні козацької доби сприймали як «батька вольності». Так, уславлення свободи пов’язане з ім’ям великого гетьмана в поезії Григорія Сковороди «De libertate» (бл. 1757): «Что то за волность? добро в ней какое? / Ины говорять, будто золотое. / Ах! не златое, если сравнить злато, / Против волности еще оно блато. / <…> / Будь славен во вѣк, о муже избранне, / Волносты отче, герою Богдане!» [Сковорода, с. 116]. І це не просто історична ремінісценція – Хмельницький змальований тут в образі «другого Мойсея», який виводить свій народ із «єгипетської неволі», таким, яким він постає, наприклад, у літописі Величка: Бог послав Україні, «яко Мойсея, <…> Богдана Хмелницкого и даде ему смисл и разум, чрез которій би возмогл от так тяжкого ига лядского волній малоросійскій народ освободити и в вожделѣнную паки пріоблекти свободу» [Величко, с. 31]. Таким чином свобода опиняється в лабіринтах Божого промислу, а ще стає свого роду «ліствицею Якова». Як образ і подоба Божа, людина вільна, тобто наділена «самовластієм», чи свободою волі (liberum arbitrium). Це означає, що вона має змогу самочинно обирати поміж добром і злом. Як сказано в трактаті «Начатки догмато-нравоучителнаго богословія» (1770): «Волность и свободу волѣ того ради дал нам Господь Бог, да на небо заробляєм, того бо ради свободная воля наша єсть, да бысмо самохотнѣ (взываючи в помощь Духа Пресвятаго) хронилися злого и творили доброє и да бысмо самохотнѣ поддавали волю свою под волю Божую» [Начатки, с. 244–245].

Петро Могила. Митрополит Київський, Галицький і всієї Русі (1633—1647)

З огляду на це українські інтелектуали козацької доби не визнавали радикального обмеження свободи волі, характерного, наприклад, для кальвінізму. У 1632 р. Петро Могила казав про це так: «Доброволных теды слуг и наслѣдовцов потребуєт Пан, а не поневолных. Отколь ясне даєтся вѣдати, же не з предуставленія Божого воля человѣчая на доброє албо на злоє скланятися мусит (яко калвінскіи дѣти учат), абовѣм, яко Августін мовит: “Предуставленіє Божіє многым єст причиною встаня, а жадному не єст причиною упаданя”» [Могила, с. 281]. Але, з другого боку, вони були цілком свідомі того, що вражена первородним гріхом людська природа не може покладатися тільки на свої власні сили. Навіть Сковорода, який ніколи не наголошував на темі первородного гріха, нерозривно пов’язує «дух свободи» з Христом: «Обѣщан пророками, отчими нароками. / Рѣшит в послѣдня лѣта. Печать новаго завѣта. / Дух свободы внутрь нас родит. / Веселитеся! яко с нами Бог» [Сковорода, с. 54]. А ще раніше Антоній Радивиловський у книзі «Огородок Маріи Богородицы» (1676) писав: «Рекл апостол Павел: “Идеже дух, тамо свобода” [2 Кор. 3: 17], – а я реку: “Идеже крест Христов, тамо и свобода”» [Радивиловський 1676, с. 469].

СВОБОДА В УКРАЇНІ ЧАСІВ РОМАНТИЗМУ Й ПОЗИТИВІЗМУ

Характерна для козацької доби візія свободи, а також української історії як безугавної борні за свободу знаходить своє продовження в ідеології романтизму, передовсім, у програмовому документі Кирило-Методіївського братства «Книги битія українського народу» (1847). У ньому збережено навіть христологічний аспект свободи: «там тільки свобода і вольность, де дух Христов» [Рукопис, с. 255]. Більше того, саме христологія перебуває в основі філософії свободи кирило-методіївських братчиків. На їхню думку, всесвітня історія – це історія «відпадіння» людини від свободи та її повернення до неї, свого роду апокатастазис свободи. Бог створив людей вільними й рівними, але ними опанували «страсті й похоті» і вони втратили свободу. Тоді Творець повів людей назад до свободи через обрані Ним народи. Спершу через євреїв, коли «послав їм Мойсея, і поставив Мойсей закон їм, люду своєму, що прийняв од Бога на горі Синайській, і постановив, щоб усі були рівні, щоб не було царя між їх, а знали б усі одного Царя і Бога небесного» [Рукопис, с. 251]. Євреї відступили від Закону й були за це покарані. Потім Бог обрав греків, які стали «просвіщенні над усі народи світу» [Рукопис, с. 253]. Утім, греки так само «не дознались правої свободи і щастя, бо хоч одріклися од царей, та не знали царя небесного і вимишляли собі богів. <…>Бо хоч вони багато говорили про свободу, а свободні у їх були одні граждани, а прочі стали рабами неключими[ми]» [Рукопис, с. 253]. Вони теж зазнали кари, потрапивши в неволю спершу до македонян, а потім до римлян. І коли римський імператор проголосив себе богом на землі, це було найглибше падіння людини в гріх. Але Бог змилувався над нею й послав їй свого Сина: «І прийшов Він на землю, щоб одкрити людям істину, щоб істина свободила род чоловіческий з неволі<…>. І став народ прозрівать істину: і злякались тоді лукаві філозофи, і архієреї, і люди імператора римського, що істина воцариться на землі, а за істиною буде свобода» [Рукопис, с. 253]. Христос помирає на хресті, проливши кров «за свободу роду чоловічеського» [Рукопис, с. 253]. Починається доба Благодаті. Спершу вона була дана «яфетичним» народам. Але ні греки, ні романські (італійці, французи, іспанці) та німецькі (німці, англійці, шведи, данці, голландці) народи не сприйняли її вповні. Так, Велика французька революція проходила під гаслами свободи, але насправді її там не було, бо французи забули Христа, а «поклонялись самому ідолові, котор[ий] по франц[узьки] зоветься егоїзм, або інтерес» [Рукопис, с. 255]. «І вийшло у французів те, що вони забили свого короля і панів прогнали, і самі почали різатися і дорізались до того, що підпали у гіршу неволю. Бо через їх Господь хотів показати усім язикам, що нема свободи без віри Христової» [Рукопис, с. 255]. Нарешті, на історичну арену виходять слов’янські народи, на першому місці серед яких – українці, бо вони «не сотворили ні царя, ні пана, а сотворили братство – козацтво, куди кожний пристав[ав], був би він пан чи невольник, аби христ[иянин]. Там усі були рівні<…> І день со дня більше росло і умножалось козачество, і незабаром були б усі на Вкраїні казак[ами], себто вільні і рівні» [Рукопис, с. 256–257]. Але сусідні Польща й Московщина не могли терпіти вільного народу й «роздерли її [Україну] пополам, по ліву сторону Дніпра москал[еві], по праву – ляхові. І билась Україна літ п’ятдесят, а єсть се святішая і славнішая борба за свободу, а розділ України єсть сама негодне діло, яке колись було на світі» [Рукопис, с. 257]. Здавалось, що Україна загинула, але це не так: «Вона не пропала, бо вона не знала ні царя, ні пана, а хоч був цар, єсть так чужи[й], і хоча були і єсть пани, так чужі<…>, а справж[ній] українець не любить ні цар[я], ні пана і зна[є] одного Бога. Так і перше було, так і тепер» [Рукопис, с. 258]. Саме звідси випливала віра кирило-методіївців у те, що Україна воскресне й виконає свою місію рушія свободи. Отже, слушною є думка Володимира Мокрого, згідно з якою «засновники Кирило-Методіївського братства у своїх програмових документах, а також у літературних творах надали свободі християнського виміру» [Mokry 1996, с. 156]. Це стосується, зокрема, творчості найбільшого українського поета ХІХ ст. Тараса Шевченка, який був справжнім співцем свободи, розгортаючи ідею свободи в різних стратегіях, почавши від зверненого до своїх побратимів заклику: «Воспойте свободу на рабской земле!» [Шевченко, с. 241] в байронічній поемі «Тризна» (1843), до сповнених «воскресенського» патосу слів «Заповіту» (1845): «Поховайте та вставайте, / Кайдани порвіте / І вражою злою кров’ю / Волю окропіте» [Шевченко, с. 371; див.: Mokry 1998].

Загалом, ХІХ ст. можна назвати добою панування ідеї свободи. Як зауважував Юрій Липа: «Особиста свобода одиниці – головна тема духових прагнень романтичного і ліберального дев’ятнадцятого століття<…>» [Липа, с. 12]. Ця ідея в Україні знайшла своє втілення спершу під час «Весни народів», коли 25 березня 1848 р. Галичина отримала конституцію, чи, як сказано в Першій відозві Головної Руської Ради, «такую фундаментальную уставу, котра цілому народови нашому через вибраних і завіренє мающих мужів уділ в праводавстві своїм дозволяє, і тим способом свободи і добрий бит нам забеспечає» [За віру, с. 49]. Головна Руська Рада була впевнена в тому, що, тільки йдучи конституційним шляхом, «станемо ся тим, чим бити повинни-сьмо, станемо ся честним, просвіщеним, свободним народом!!!» [За віру, 51]. А 3 травня 1848 р. у Галичині відбулася емансипація селян, і «русин від невільничої завислости увільнений, будучи перед тим власностеє чужою, став ся свобідним в собі чоловіком. В тим то дні відітхнула грудь єго лекше, а в души обявило ся чувство достоянія вищого, за котрим від многих, многих віків так сумно тужив» [За віру, с. 72]. 3 березня 1861 р. відбулося звільнення селян і в Наддніпрянській Україні.

Михайло Драгоманов

У ділянці української філософії часів позитивізму ідея свободи знайшла свій найяскравіший вияв у федералізмі Михайла Драгоманова. Як писав Панас Феденко, Драгоманов «указував на зв’язок свого федералізму з усеславянським федеративним ідеалом кирило-методіївців – Костомарова, Шевченка й Куліша. Але, безперечно, в закінченій формі він узяв федералізм у Прудона» [Феденко, с. 278]. За словами Давида Заславського: «У Драгоманова федералізм був системою не лише соціальною, але й політичною, і культурною, – навіть моральною. Він не випадково будував свій союз вільних громад на союзі вільних людей. В одній зі збірок “Громади” (№ 2) він прихильно цитує Прудона: “Хто каже: свобода, – каже: федерація, або не каже нічого”<…>. Цей федералізм був заснований на індивідуалізмі, на визнанні врешті-решт автономної особистості, чиї права невід’ємні так само, як і права окремої общини» [Заславский, с. 94]. Сам Драгоманов у 1883 р. писав про це так: «Прудонове вчення про ан-архію, на відміну від монархії, пан-архії, чи комунізму, та демократії (унітарної), побіжно виказане ще 1840 р. в мемуарі «Qu’est-ce que la propriété?», ґрунтовно викладене ним у книзі «Du principe fédératif». Тут Прудон перекладав слово ан-архія словом self-government, самоврядування. Практичне здійснення цього самоврядування, примирення первнів авторитету й свободи, Прудон убачав (за умови особистої свободи) у федерації комун, кантонів і провінцій, що дуже нагадує швейцарський політичний лад» [Драгоманов 1883, с. 691]. При тому Драгоманов уважав, що «поняття про ан-архію як про без-владдя» «виключає принциповий культ революції як насильницького перевороту, оскільки той неодмінно передбачає захоплення й збереження влади якоюсь меншістю», тимчасом як послідовний соціаліст «не може мати культу революції, що його мали старі державні діячі, і в цьому сенсі він неодмінно є ан-архістом. Таким чином учення про ан-архію в політиці відповідає вченню про еволюцію у природознавстві й соціології, так само, як учення про монархію відповідало релігійному монотеїзму (з чудесами в природі), а вчення про революцію – філософському деїзму (з катаклізмами в природі)» [Драгоманов 1883, с. 692 прим.]. Анархія – це ідеал, тим часом першочерговим практичним завданням Драгоманов уважав досягнення політичної свободи. На питання про те, що таке політична свобода, він відповідав так: «<…>під цими словами я уявляю два кола понять:

1. Права людини й громадянина: Недоторканність тіла для ганебних покарань і смертної кари. Недоторканність особи й житла для поліції, без судової постанови. Недоторканність листів і телеграм. Свобода вибору місця проживання й занять. Свобода совісті (віри й невір’я). Свобода слова, друку, театрів і навчання. Свобода зібрань, прохань і заяв зовнішніми знаками (малюнками, прапорами, процесіями тощо), без порушення порядку й безпеки в населених пунктах. Право цивільного й кримінального позову проти урядових осіб і закладів за незаконне порушення інтересів особи. Загальна рівність у громадянських правах та обов’язках. Ці права не можуть бути ні скасовані, ні обмежені жодною постановою чи законом, за винятком обмежень на час війни<…>.

2. Самоврядування: Общине (міське й сільське), волосне, повітове, обласне й державне, здійснюване відповідними виборними зборами й так само виборною адміністрацією, що повсякчас перебуває під контролем і цих зборів, і вільної особистої критики» [Драгоманов 1887, с. 873–874]. Так Драгоманов конкретизував свою тезу, висунуту ще 1864 р.: прогрес – це «поступове звільнення особистості» [Драгоманов 1864, с. 123].

Іван Франко. Фото 1896 р.

У 1903 р. учень Драгоманова Іван Франко, ніби підсумовуючи досвід ХІХ ст. щодо прогресу як «поступового звільнення особистості», у статті «Що таке поступ?» розглянув кілька основних доктрин подальшого руху людства до свободи. Перша доктрина: «руссоїзм»-«толстовство», тобто шлях «опрощення», коли людина відмовляється від поділу праці як від джерела соціальної нерівності й починає робити все сама для себе. Тоді вона стає вільна, бо не потребує «ані грошей, ані фабрик, ані великих міст, ані великої маси урядників, ані війська, ані держави» [Франко 1903, с. 324]. Франко заперечує таку перспективу. Друга доктрина – дарвінізм, тобто принцип «свободи боротьби»: «Свобода боротьби – то повинна бути основа людської політики. Нехай сильний показує свою силу, нехай слабий борониться або гине, суспільність не повинна в те мішатися, а з того свобідного змаганя витвориться дальший, чимраз кращий поступ» [Франко 1903, с. 329]. Франко заперечує і цю доктрину, як редукціоністську. Третя доктрина – анархізм: «Кожда людська особа сама для себе цілий світ, кожда в своїх очах має право жити як їй хочеться, розвиватися як може, і все, що обмежує, стіснює її – шкідливе. Але чоловік – громадський звір, він живе на світі не сам, а в родині, для громади, він мусить віддавати частину своєї свободи і свойого особистого права. Треба лише, щоб він віддавав якнайменшу частину. <…> Коли вже мусить хтось старшувати над чоловіком і його родиною, то най тої старшини буде найменше і най вона буде найближча, і то в усьому рівна йому, не вічна, а тимчасова, вибрана на якийсь час і одвічальна перед ним. Таким способом одиноким і найвищим огнищем власті, по думці анархістів, повинна бути громада, в якій усі члени мали би рівні права і завідували би своїми справами через виборну старшину. Автономія громади – то головна основа ліпшого ладу і щасливішого життя людей. Кожда громада живе собі сама для себе і дбає сама за себе і за всіх своїх членів. Оскільки вона стикається з іншими громадами, має з ними спільні інтереси або якісь незгоди, остільки входить з ними в умови або в згоду, як рівний з рівним, добровільно і без примусу, лише з огляду на спільну користь або спільну небезпеку. Так само в’яжуться в більших справах цілі повіти з повітами, краї з краями – і так повстає, знизу вгору, велика держава, яка держиться купи не силою примусу, війська, платних урядників, але силою спільних інтересів громад, повітів, країв, силою так званого федералістичного устрою» [Франко 1903, c. 332–333]. «Нема що й казати, – продовжує Франко, – що якби всі люди були високоосвіченими, добросердними, здоровими на дусі й на тілі, то такий устрій міг би бути для них добрий. Він певно й лишиться ідеалом людського громадського устрою на пізні віки і як усякий ідеал ніколи не буде вповні осягнений» [Франко 1903, c. 333]. Отже, Франко підтримує анархізм як ідеал. Але, каже він, тепер «такий устрій попросту неможливий, не простояв би ані одної днини, і якби яким чудом заведено його, скінчився б величезною замішаниною і загальним безладдям» [Франко 1903, c. 333]. А як приклад утопічності ідеї федералізму, Франко наводить Річ Посполиту: «І там головною основою державного устрою була так звана шляхетська вільність та рівність, і там кождий шляхтич у своїх добрах був найстаршим паном і не признавав над собою майже ніякої власті, і там повіти в’язалися від часу до часу в конфедерації для осягненя своїх цілей, і там ухвала державних законів, податків та війська залежала від доброї волі репрезентантів краю <…> А проте сей устрій допровадив не лише до повного поневолення селян, але також до упадку міст, до повного безправства між самою шляхтою і нарешті до того, що Польщу без скарбу, без війська, безвладну розірвали між себе сусідні держави» [Франко 1903, с. 333–334]. Насамкінець – доктрина соціалізму, тобто ідеї Маркса, Енґельса й Лассаля, а також посталої на їхньому ґрунті німецької соціал-демократичної партії: «Ся партія бажала захопити в свої руки державну власть не на те, аби знищити її і дати всім горожанам якнайповнійшу й найширшу свободу. Навпаки, по думці соціал-демократів, держава – розуміється будуща, народна держава – мала статися всевладною панею над життям усіх горожан. Держава опікується чоловіком від колиски до гробової дошки» [Франко 1903, с. 340–341]. Життя в такій «державі було би правильне, рівне, як добре заведений годинник. Але є й у тім погляді деякі гачки, що будять поважні сумніви. Поперед усього та всеможна сила держави налягла би страшенним тягаром на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусіла би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Виховання, маючи на меті виховувати не свобідних людей, а лише пожиточних членів держави, зробилось би мертвою духовою муштрою, казенною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютійших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [Франко 1903, с. 341]. Досвід ХХ ст. підтвердив слушність думок Франка.

***

(закінчення буде)

Джерело:
https://kharkiv-nspu.org.ua/archives/5497
Леонід УШКАЛОВ. «ДУШУ Й ТІЛО МИ ПОЛОЖИМ ЗА НАШУ СВОБОДУ…»: ЩО ТАКЕ СВОБОДА ДЛЯ УКРАЇНЦЯ?
13 Вер. 2017

/ підбір ілюстрацій та підписи до них – Краснопілля Інфо /